^א *) סימן זה הוא המשך לסימן הקודם — סוגיית ״תקיעת שופר בראש השנה שחל להיות בשבת ובדין מי שיושב בסוכה ושולחנו בתוך הבית״ (סי׳ ד׳), פרק: ״בדין סוכה הראויה לשבעה ובדין סוכה ששולחנה בתוך הבית״. הדברים התפרסמו ב״הפרדס״, חוב׳ תשרי, חשון ושבט תשכ״א.

^ב וא״כ גם בעלה בשבת ויו״ט אל הסוכה שע״ג בהמה לא עשה מצוה בעבירה אלא שהגיע אל הסוכה ע״י עבירה, בזה לא אמרינן מצוה הבאה בעבירה. לכאורה לא ברור מה חידוש מתווסף כאן (״וחוץ מזה הרי איתא בירושלמי וכו׳⁠ ⁠״) לעומת מה שכתב כבר דלאחר שעלה כלתה העבירה.
וכוונתו מתבארת עפ״י מש״כ הגריי״ו להלן: ״וצ״ל דהירושלמי סובר כשיטת רבינו תם בבבא קמא ובגיטין דאף אם כלתה העבירה קודם עשיית המצוה ג״כ אמרינן מצוה הבאה בעבירה״, ומשמעות הדברים דאל״כ לא הי׳ הירושלמי מביא ראי׳ מהמוציא מצה, דהתם לא שייך כלל מצוה הבאה בעבירה שהרי העבירה כבר כלתה. ולפי״ז נראה דהגריי״ו בא להוסיף כאן, דגם אליבא דרבינו תם, לא שייך למימר הכא מצוה הבאה בעבירה, דרק כשהעבירה היא ״הכשר״ למעשה המצוה בשעת קיומה, אמרינן מצוה הבאה בעבירה, שעי״ז העבירה היא חלק מהותי ממעשה המצוה. ובמצה גזולה, כל שימוש שעושה בה הגזלן הוא המשך מעשה הגזילה, ונמצא שעצם קיום המצוה במצה זו דורש מעשה עבירה, ולכן הוי מצוה הבאה בעבירה. ועי׳ להלן מה שמבאר הגריי״ו בכוונת הפני משה והבית יוסף, דבגזילה העבירה נצמדת אל החפץ, והחפץ הוא מאוס לקרבן ולקדושת מצוה, וזה מאיר בזוית נוספת למה השימוש הוא המשך מעשה הגזילה. ואפשר דגם הרעיון שהעבירה נצמדת אל החפץ קשור למה שכתבתי כאן, כי העבירה דגזילה מהותה התנהגות כבעלים על חפץ שאינו שלהם (והשווה עם מש״כ הגריי״ו בגדר קנין דגזילה ב״חידושי בעל שרידי אש על הש״ס״, ח״א סי׳ ל״ב), וכל שימוש בחפץ הוא המשך לאותה התנהגות פסולה.

^ג ואין הדברים מובנים, הא כאן המצוה באה מחמת עבירה שחילל את השבת וקרע. ויותר מזה, מסוף התוס׳ בסוכה שהקשו למה בעינן קרא באוכל מצה של טבל שלא יצא, הא הוי מצוה הבאה בעבירה, עולה דאם בשעת קיום המצוה הוא מקיים אותה ע״י עבירה, ודאי הוי מצוה הבאה בעבירה, וא״כ הוא הדין בקורע שבשעה ממש שהוא מקיים את המצוה הוא מקיים אותה ע״י עבירה.

^ד דבגזל החפצא של המצוה הלא הוא עבירה, ולכן היא מאוסה לקרבן ולקדושת מצוה, משא״כ בקרע בגד אף שעבר עבירה שחילל את השבת, אין עבירה זו נצמדת אל הבגד ואינה פוסלת אותו, דבגד זה ראוי לקיים בו מצות קריעה בחול. ואפשר שכל הפירושים שהביא הגריי״ו עד כאן מכוונים לאותו רעיון, ש״תמן גופה עבירה״ פירושו שהעבירה פוגמת את עצם המצוה, עי״ז שנהיתה חלק מהותי ממנה (וכנ״ל בהערה), אלא שכל אחד ביטא את הרעיון עפ״י גדר הלכתי עצמי. לקרבן העדה, כי ע״י המצוה הוא משלים את העבירה [ועדיין צ״ע מה יאמר בלולב הגזול, דגם אחרי המצוה יכול לקיים מצות והשיב את הגזילה. ואולי עיקר כוונתו כנ״ל בהערה, דהשימוש הוא המשך מעשה העבירה. ועיי״ש בקרבן העדה שהוסיף וביאר בתחילת דבריו בד״ה גופא עבירה: המצוה עצמה היא עבירה שאלמלא לא גזלה לא היה יכול לברך עליה ולקיים המצוה]. לשיירי קרבן דאלמלא העבירה לא היה יכול לקיים המצוה. לרי״ט אלגזי דאין זו עבירה מזדמנת אלא היא עבירה בכל זמן ובכל אופן (ואמנם להלן, בפרק ״בגדר אי עביד לא מהני״, כותב הגריי״ו דסברא זו רק שייכת לענין אי עביד לא מהני, עיי״ש. ועפ״י מש״כ כאן דזהו רק ביטוי לרעיון הנ״ל, יובן יותר מש״כ הרי״ט אלגזי). לפני משה (וכן לבית יוסף שהביאו הגריי״ו בהמשך דבריו), עפ״י מה שמבאר הגריי״ו, כי העבירה נצמדת ונדבקת אל החפץ אתו הוא בא לקיים את המצוה, ולכן היא מאוסה לקרבן ולקדושת מצוה. וביאור זה של הגריי״ו משתלב יפה עם הפסוק שמביאה הגמ׳ סוכה ל׳,א לגבי מצוה הבאה בעבירה: והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה וכו׳. וגזול דומיא דפסח וחולה שהם בחפץ עצמו. ויפה העיר ר׳ צבי לוי נ״י, דבמצוה יש חפץ ויש פעולה. במצה גזולה הפעולה מותרת אך החפץ אסור. בקריעה בשבת הפעולה אסורה והחפץ מותר. ו״גופה עבירה״ — הוא החפץ, והוא המגדיר מצוה הבאה בעבירה עפ״י הגריי״ו, ו״הוא עבר עבירה״ — הוא הפעולה.

^ה וצ״ל דהירושלמי סובר כשיטת רבינו תם בבבא קמא ובגיטין דאף אם כלתה העבירה קודם עשיית המצוה ג״כ אמרינן מצוה הבאה בעבירה. ראה בהערה בתחילת הסוגיא.

^ו ומסתעף מאליו בהכרח הגיוני שרק אם החלות המשפטית או הדינית של מעשה העבירה היא נגד רצון התורה נפקעת חלות זו עפ״י הכלל של אי עביד לא מהני, אבל במקום שהחלות המשפטית או הדינית איננה נגד רצון התורה ורק המעשה בלבד הוא נגד רצון התורה, כמו במקח שנעשה בשבת או במקח שנעשה באיסור ריבית, אין מקום להכלל של אי עביד לא מהני. וצע״ק לגבי הקדמת תרומה לבכורים, שהגמ׳ בתמורה ה׳,ב מקשה דנימא אי עביד לא מהני, וכי התורה מתנגדת לקיום ולחלות או רק לפעולה, דהיינו שקבעה סדר, וזה נלמד מן הקרא מלאתך ודמעך לא תאחר (שמות כ״ב, כ״ח).

^ז ולכן מכיון שעשה מעשה בצורה שצותה התורה בע״כ שהיא כשרה, דבחולין לא בעי כוונה ורק בעינן כוח גברא וזה אי אפשר לבטל. ואף אם נימא דגם בשחיטת חולין הוא פועל חלות של הכשר שחיטה (ראה בענין זה מאמרו של הגריי״ו: ״בענין כוונה בשחיטה ומתעסק בקדשים״ שהתפרסם בספר ״כנסת בית יצחק״ שיצא ע״י ישיבת כנסת בית יצחק מקאמניץ, ירושלים תשי״ט, סי׳ ו׳), אין התורה מתנגדת לעצם החלות אלא להוצאת נשמה, ואת זה אי אפשר לבטל.

^ח דסברה זו לא שייכת אלא לענין אי עביד לא מהני אבל לא לענין מצוה הבאה בעבירה, דמצוה הבאה בעבירה אינה מפקיעה כוח הפעולה אלא היא פוסלת את המצוה וזה שייך אפילו באיסור בן יומו. עפ״י הגריי״ו יומא קא גרים הוא סימן שלא על הקיום ותוצאת הפעולה הקפידה התורה, אלא על עצם הפעולה. ועי׳ לעיל מש״כ בהערה, שאפשר שגם הרי״ט אלגזי שכתב סברה זו דיומא קא גרים לענין מצוה הבאה בעבירה, התכוין לסימן ולא לסיבה, והוא בא לבטא את הרעיון שאין העבירה חלק מהותי בקיום המצוה.
והנה גם הגריי״ו כתב לעיל לענין מצוה הבאה בעבירה, דאין העבירה של קריעה בשבת נצמדת אל הבגד ואינה פוסלת אותו ״דבגד זה ראוי לקיים בו מצות קריעה בחול״. אך כוונתו שם דהבגד עצמו, גם אחרי שנעשתה בו עבירה, לא נפסל לקיום מצות קריעה (ורק יש כללים כיצד לקיים קריעה בבגד שכבר נתקיים בו קריעה, עי׳ יו״ד סי׳ ש״מ סעיף כ״א).

^ט דאמאי לא אמרה הגמ׳ בפסחים ל״ה,ב דאינו יוצא במצה של טבל משום מצוה הבאה בעבירה. ואמנם ברש״י שם ד״ה דמאי הא לא חזי ליה, כתב דיש במצה של דמאי גם משום מצוה הבאה בעבירה. ובשער המלך הל׳ לולב פ״ח ה״א האריך בזה.

^י אבל המצוה אינה מתבטאת במעשה הקריעה עצמה, אלא במה שעשה את בגדו שהוא לבוש בו לבגד קרוע. ואמנם לשון הלבוש דהמצוה ״שיקרע חלוקו שהוא לבוש בו״, ומשתמע דיש מצוה במעשה עצמו (והגריי״ו עצמו מעיר בהמשך דבריו דיש קצת דוחק בלשונו של הלבוש). ויש להבין דעיקר כוונתו דאין הקריעה כמו מי שבא להטיל אימה בתוך ביתו, דשם המעשה הוא החשוב ולא טיבו ושייכותו של הבגד. וזה שהקריעה צריכה להיות דווקא על הבגד שהוא לבוש בו, הוא סימן שעיקר המצוה היא בתוצאה, ונמצא ש״הוא עבר עבירה״ עוד טרם קיים עיקר המצוה.

^כ והכא נמי אין בלבישת הבגד הקרוע שום עבירה. ולכאורה אנו חוזרים כאן לפירוש הקודם שהמצוה היא שיהיה הבגד שלבוש בו קרוע. ונראה דבהבנה הקודמת אין המעשה מגוף המצוה כלל, והמעשה הוא רק כדי שיהא ניכר שהבגד הקרוע הוא סימן לאבלות ולא סימן לעניות. בהבנה מחודשת זו של הגריי״ו המעשה הוא חשוב אך לא מצד צורתו אלא מצד מה שהוא מבטא. עליו להיות ביטוי לצער, כלומר ביטוי לנכונות שלו לשאת על בגדו אות של אבלות. ונמצא דהמעשה הוא הנכונות לשאת את התוצאה של המעשה, וזוהי כוונתו לעיל: ״אין מעשה הקריעה כשהוא לעצמו הוא הקובע אלא מה שבגדו נעשה קרוע ע״י מעשהו״. באכילת מצה או נטילת לולב גוף המעשה הוא גוף המצוה, ומשמעות המעשה הוא רק פנימיות המצוה, בבחינת טעמי המצוה. כאן הביטוי הנובע מן המעשה הוא הוא גוף המצוה! ומה שהביא את הנתיבות, אעפ״י שהוא עצמו כתב לעיל שיש להבדיל הבדלה ברורה בין אי עביד לא מהני ומצוה הבאה בעבירה, הוא רק לענין הצורך להבחין מה נקודת ההתנגשות עם התורה. וכיון שכאן לא מעשה הקריעה כשלעצמו הוא המצוה אלא ביטוי הצער הוא המצוה, הרי ביטוי זה אינו מתנגש עם רצון התורה. המצוה עצמה אינה ״גופא עבירה״, והעבירה עצמה, שהיא מעשה הקריעה, אינה גוף המצוה!

^ל ורק אם הקריעה היתה לשם אבלות מהני אפילו למת אחר כיון שעצם הקריעה שהוא לבישת בגד קרוע מתקיימת בכוונה לשם המת החדש. וראה ג״כ מש״כ הגריי״ו ב״חידושי בעל שרידי אש על הש״ס״ ח״א סי׳ כ״ט [הדברים נכתבו שם בסוגריים]. ודבריו שם וכאן משלימין זה את זה, בבחינת דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר.